(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Анализ феномена христианской психологии

Доклад зачитан на 8-м заседании 7 октября 2004 г.

Кремлев А.Е.

Анализ феномена христианской психологии в контексте современной церковной истории и психологической науки и практики

Вступление

Рубеж XX-XXI веков ознаменовался в России явлением, которое на данный момент более отрефлексировано бизнесменами от образования, нежели психологами и философами. Тысячи людей, включая вполне состоявшихся в своей профессиональной области, оказались серьезно увлечены психологическими знаниями и практикой. Об этом свидетельствуют и размеры соответствующих отделов в книжных магазинах, и распространенность психологических факультетов, при том, что каждый год открываются новые и новые ВУЗы данного профиля. Процветает система второго высшего образования, дающая диплом психолога за немалые деньги – но недостатка в желающих нет. На смену увлечению физикой, техникой, науками о земле, характерными для XIX-XX столетий, пришло новое устремление. Похоже, что, вдосталь потрудившись над окружающей природой, человек хочет, наконец, понять себя, разобраться в собственных мотивах и взаимоотношениях. А коль скоро образование и наука в европейской культуре по прежнему означают владение предметом, то люди стремятся приобщиться к психологическому знанию, чтобы на смену блестящим игрушкам инженерно-технической мысли взять в руки рычаги собственной судьбы. В этом ракурсе современный интерес к психологии остается, по сути, естественнонаучным, изменения мышления не произошло, сместился только предмет. С другой стороны, тяга к познанию, как символу овладения, могла явиться реакцией на чувство утраты человеком ощущения своей значимости1. Мы живем в технологической культуре, и это стало уже не свойством, а формообразующим основанием нашей реальности. Современному человеку даже не приходит в голову усомниться в уместности вопроса “как это устроено и работает”. Он теряется среди “громадья”2 планов и технологий, среди лавинообразных социальных изменений и моря новой информации. Тут очень кстати появляется и технология самого человека. Она приходит на гребне возрождения интереса к познанию себя и делает объектом рассмотрения само человеческое естество. Потенциальная конфликтность ситуации состоит в том, что религия отвечала на те же вопросы раньше и по-другому. В результате союз с психологией одним сулит некоторую уверенность в ситуации, у других же вызывает праведный гнев за покушение на священные прерогативы3.

Описанный мотив, безусловно, не единственный. Помимо пафоса технологического прорыва всегда присутствует пафос первопроходцев. Увлечение психологией сегодня в чем-то подобно увлечению геологией для юношей и девушек 50-х. Там и тут – благородное стремление открывать новые земли, только землями теперь стали наши собственные глубины и пики.

Массовое увлечение psycho education не является чисто российским феноменом. “Эта тенденция (нравится она нам или нет) наблюдается повсеместно” – пишет Олпорт в работе4 1955 года о влиянии психологической науки на мышление западного человека и нельзя сказать, что сегодня этот интерес угас. Что касается отечественной почвы, то можно констатировать, что к нам этот феномен пришел с запозданием на пол века и, как всякое новое веяние с Запада, имеет порой черты модного увлечения.

Мы не можем сказать, когда встречная тенденция зародилась в церковных стенах. Скорее всего, она существовала всегда, но носила иные формы. Так, в частности, не все знают, что психология широко преподавалась в семинариях дореволюционной России. В протестантских церквях Запада институт консультантов сформировался в 30-е годы XX века5. Новый период после Второго Ватиканского собора стал для Западной Церкви временем поиска, эксперимента, обновления, зачастую непростого и болезненного. Примерами этого процесса явились зарождение многочисленных христианских общин, развитие межцерковных связей, паломнической практики, так называемое харизматическое обновление (как бы к нему ни относиться) – в том числе и в традиционных церквях с их устоявшейся геотектоникой. Сыграл свою роль и приход в церковь новых людей, которые на волне своих духовных поисков несли в нее светскую культуру. В России периода начала перестройки интерес к Православию приводил к вере неофитов из самых разных сфер, включая институт марксизма-ленинизма. Кто-то даже заметил, что шутливую альтернативу прежних лет “физики-лирики” сменила реальность “физики-клирики”.

Эти порывы были обречены встретиться. И встреча их произошла самым естественным и обычным образом – по факту, снизу, прежде каких-либо решений или даже осознания того, что происходит. Сведения пестрят изобилием и географией. Из Бельгии приходит известие, что по настоянию аббата насельники монастыря прошли курс психотерапии, после чего три четверти состава покинули кельи и ушли трудиться в миру. Из Франции сообщают, что основатель известной харизматической общины отошел от руководства братией, реализуется теперь исключительно как психотерапевт, и даже разработал собственную теорию личности, описав девять типов людей. Российские прихожанки, прослушав трехдневный курс заезжих наставников, радостно показывают друг на друга, говоря, что, конечно, неправильно относить человека к тому или иному типу, но вот я – то-то, а она, определенно, это. Пожилая прихожанка, не чуждая провалов памяти, уверенно наставляет молодую неофитку, поясняя, какие психоаналитики в Боге, а какие нет, и как это определить, — а та послушно кивает, поправляя черный платок. Знакомый настоятель спрашивает автора, знает ли он про новую психологическую теорию типов личности брата Эфраима, и напряженно ждет, словно размышляя, кого поставить под сомнение в случае отрицательного ответа. Однажды случилось между дел спросить знакомую прихожанку о занятиях в психологической группе (ведет некий батюшка). Та вздрогнула: “Откуда ты знаешь, об этом же нельзя говорить?” Только тут автор сообразил, что сам перепутал, имел в виду другую прихожанку и другую, как выяснилось, группу. Но, как в игре Морской бой, – выстрел по площадям сразу накрыл еще одну психологическую тусовку, ведомую неким заштатным клириком.

Выработался даже своеобразный жанр христианской психологической литературы. Его можно охарактеризовать как свободный от профессиональных рамок пересказ собственных соображений по поводу всех известных психологических подходов с приправой из библейских ассоциаций и специальной терминологии.

А добавьте сюда семинары по христианской психологии, психологические факультеты в религиозных учебных заведениях, спецвыпуски психологических и (можно предположить) церковных изданий. А “психологический” монастырь к северу от столицы! А психологи, ставшие батюшками! А батюшки (и матушки) увлеченные психологией!

Как раньше в деревне любой мужик, способный без последствий поменять розетку, считал себя электриком, так теперь количество психологов грозит превысить число потенциальных клиентов. И не похоже, чтобы причина была в дороговизне услуг. Возник новый человеческий тип, не ограниченный, впрочем, церковными рамками: психолог – практик для себя. И это явление еще ждет своего осмысления.

При столь явном энтузиазме снизу будет умолчанием обойти вопрос о его истоках. Складывается впечатление, что анализ феномена христианской психологии останется неполным без исследования мотивации людей и групп, поднимающих на щит новое веяние. Коснемся, в свое время, и этого вопроса.

Важно отметить еще вот что. Для отечественной ситуации характерно что, начав освобождаться от запретов и идеологического диктата почти одновременно, психология и религия конвергировали в сознании многих людей как пути духовного совершенствования. Потребность в нем оказалась особенно остра в условиях постперестроечной России, хотя, конечно, не только в ней. Можно сказать, что концепт “совершенного человека” с упором именно на духовность стал архитипичен (в широком смысле этого термина) для современного сознания. Однако между духовным совершенствованием в светском смысле слова и возрастанием христианина существует принципиальное различие. Не осознав его вполне, трудно понять то место, которое вольно или невольно занимает сегодня христианская психология в делах и сознании людей и те сомнения, а порой и неприятие, с которыми приходится сталкиваться людям, трудящимся на границе двух практик. Эта проблема будет затронута в разделе, посвященном психологии и религии как способам осмысления бытия.

Христианская психология. Ракурсы рассмотрения.

Одной из основных проблем, встающих при обращении к группе явлений, получивших собирательное наименование Христианская психология, оказывается, при ближайшем рассмотрении, их крайне широкий спектр. Создается впечатление, что, мы имеем дело не столько с определенной дисциплиной, сколько с манифестацией6 некоего коллективного упования, столь многообразного в своих конкретных проявлениях, что каждый новый автор более создает собственную концепцию, нежели развивает общий подход. Подобная ситуация отражает тот факт, что на сегодня по настоящему не определена ни собственно область Христианской психологии, ни способ мыслить о ней. Фактически ее не существует как серьезной научной дисциплины, притом, что о ней немало написано и целый ряд авторов уже заявили себя как христианские психологи, притом, что тематика их работ предельно разнообразна.

В то же время можно отметить, что сама тема христианской психологии изначально нагружена определенными ожиданиями и предрассудками, и разговор о ней, как и разговор о религии, часто сопряжен с риском перейти из чисто исследовательской плоскости на поле личных ценностей. В связи с этим характерно, что для большинства помогающих практик вопрос об их христианском преломлении вообще не ставится – разве что в плане личного отношения конкретного работника. Нет ни христианской педиатрии, ни кардиологии, ни даже психиатрии7. Заметим, что, хотя архиепископ Лука Войно-Ясенецкий был хирургом, он не основал христианскую гнойную хирургию.

Первый (или “нулевой”) подход, который сразу хотелось бы, упомянув, вынести за скобки, это психологическое исследование религиозных практик – собственно Психология религии. Вероятно, это одна из наиболее оформленных дисциплин на христианско-психологическом поле. Первой значительной работой такого рода, известной в России, можно считать классическую книгу Уильяма Джеймса “Многообразие религиозного опыта”8. Это не единственная работа Джеймса о религии9, но и до него были авторы, обращающиеся к данной теме с психологических позиций — книга содержит ряд ссылок на их труды. В силу сложности исследуемого объекта подобный подход возможен в основном в форме феноменологии религии. Для реализующих его авторов более характерно описание случаев и постановка вопросов, нежели представление выводов и формулировка теорий. В последнее время появились исследования, включающие измерения и статистическую обработку. В частности, такие работы были выполнены на кафедре Психологии личности МГУ под руководством А.Г. Асмолова10 и С.В. Кривцовой11. Как правило, берется некий аспект веры, часто это внутренний и внешний характеры религиозности по Олпорту, и та или иная психологическая характеристика (например, уровень самоактуализации), после чего выполняется корреляционное исследование на различных выборках верующих. Одна из проблем этого подхода состоит в сложности однозначного измерения характеристик самой веры. Едва ли можно определить веру человека как внешнюю на основании ответов на 20 вопросов теста, и нет оснований отрицать сосуществование обеих черт внутри одной личности. Впрочем, при достаточно больших выборках статистический анализ позволяет, как и в примерах Олпорта, выявить некие, интуитивно ожидаемые закономерности. Но главное замечание в другом: несмотря на магию статистики, корреляционные исследования, по сути своей, прячут под собой всю ту же феноменологию, реально не выходя за ее пределы. В отсутствие новых идей, статистические зависимости, по сути, сами остаются феноменами, будучи все так же далеки от того, чтобы сложиться в хоть сколько-нибудь ценную объяснительную систему.

Кроме работ У.Джеймса и Г.Олпорта, хотелось бы упомянуть также замечательный разбор Ролло Мэем фигуры церковного консультанта12. Как и многое, что пишет Мэй, этот анализ дан с яркостью художественного произведения. Речь идет о специалисте, консультирующем в церкви, и свойственной ему самому личностной проблематике. Текст написан живо и, во многом сохранил свою актуальность в нашей сегодняшней ситуации. Можно предположить, что в этом сыграл свою роль и личный церковный опыт Ролло Мэя.

В целом же психологию религии едва ли можно отнести к полю христианской психологии, хотя бы потому, что как наука и практика она не подразумевает веры самого психолога и вполне может практиковаться людьми внешними по отношению к христианству и Церкви. Поэтому, упомянув о ней, перейдем к, собственно, христианским подходам.

Первый из них можно осторожно охарактеризовать как попытку научной рефлексии привнесения духовной проблематики в современную психологическую науку. Это включает в себя, во-первых, осмысление психологических аспектов феномена веры. Как пример можно назвать размышления Б.С.Братуся об Аксиологической психология – психологии, исследующей природу и пути реализации высших духовных устремлений человека, саму его потребность в вере – насколько это вообще поддается исследованию. Второе направление названного подхода – поиск в вере “второго дыхания” для психологической науки и практики. Примером этого может служить синергийная психотерапия Ф.Е. Василюка. Граница этих направлений достаточно условна. Речь идет, как правило, об экзистенциально-гуманистической традиции, причем сами авторы являются людьми верующими и решают проблему не только научную, но и мировоззренческую. Чаще всего это люди с университетским образованием, продолжающие активно трудиться в русле своей научной школы и культурной традиции. Обсуждаемые ими вопросы сводятся, в основном, к двум: Быть ли христианской психологии? (Разумеется, быть!). И: В какой форме это может иметь место? В качестве примера можно назвать публикации Б.С. Братуся последних лет13. В менее явной форме тема христианской психологии звучит у авторов, тяготеющих ко второму вопросу. Так, к примеру, Ф.Е. Василюк, почти не произнося вслух самого термина “Христианская психология”, не раз обращался в своих работах к психологическим и терапевтическим аспектами молитвенной практики14. В качестве источников христианской психотерапии им называются: “Во-первых, православная традиция, включающая в себя, в частности, и опыт пастырского душепопечения (что особенно важно для психотерапии), и глубочайшую аскетическую практику, и литургическую жизнь и теснейшим образом с ними связанную синергийную антропологию. Во-вторых, традиция современной психотерапии. В-третьих, научная психологическая традиция. В-четвертых, чрезвычайно эклектическая культура психической деятельности современного человека”. Характерно что, будучи христиански ориентированы и, стремясь максимально приблизиться к проблематике веры, представители второго пути крайне редко используют для обозначения своего подхода сам термин “христианская психология”. Создается впечатление, что при сохранении общего интереса к христианской проблематике, у ряда авторов наблюдается некое деликатное дистанцирование именно от такого самоопределения. Можно предположить, что за этим стоит некая избыточная нагруженность термина и неоправданно широкое употребление его неофитами с обеих сторон.

Создается впечатление, что этим, первым вариантом, научные формы христианской психологии исчерпываются. В самом деле, почти не приходится встречать христианских психологов, занятых исследовательскими проблемами. На деле христианская психология стала собирательным названием для определенного куста мировоззренческих моделей, и, главным образом, прикладных практик.

Второй тип подхода к христианской психологии наиболее характерен для священников, шагнувших на амвон со скамьи психологического факультета. Для него характерна попытка создать новую дисциплину, не чуждую естественнонаучных формулировок, но целиком основанную на примате религиозной доктрины. Психология при этом переосмысляется с точки зрения верующего человека, причем с сохранением всех субъективных особенностей этой точки зрения. Если Домострой – то Домострой, если Святая Русь, то Святая Русь: все способно найти свое психологическое преломление и, в свою очередь, “преломить” психологию в работах таких авторов. Даже если в подзаголовке такой книги и есть слово “размышления”, то за этим стоит скорее рефлексия неопределенности темы, по стилю такие книги все-таки ближе к манифесту. Автор специально воздерживается от примеров. Люди, реализующие описанную позицию, впечатляют цельностью своей натуры, уверенностью без полутонов. Часто это подвижники, берущиеся за тяжелейшие проблемы и кладущие свои жизни на алтарь избранного служения. Едва ли реализация столь масштабных проектов была бы возможна для человека сомневающегося, совмещающего в своей душе разные точки зрения, живущего на границе идей и мнений. Подвижники, это, как правило, люди одной идеи, и можно предположить, что за их желанием “переписать” психологию стоит стремление не столько интегрировать ее, сколько ассимилировать, хотя бы и ценой полной переделки. В результате для их работ характерна не столько проблематизация исследуемой области, сколько предложение ответов с позиций исповедуемой веры. То, что она является единственно истинной, вводится аксиоматически. Как издержка такого отношения, дидактичность ряда авторов граничит с агрессивностью, что заставляет вспомнить слова Гордона Олпорта о том, что “Вернейший способ утратить истину — верить в том, что есть некто, уже полностью владеющий ею. Ибо догматическая поддержка узких систем ведет к банализации ментальности исследователя и его учеников15. Еще одна черта этой группы — известное педалирование вопроса о “зонах ответственности”, при этом имеется в виду декларирование того, что психологам делать можно, а куда бывшие коллеги, не облеченные саном, соваться не должны. Вполне понятно, что такой подход не всегда встречает понимание психологов — профессионалов, выросших в традиционной для университета культуре плюрализма мнений.

Третий путь, на котором реализуется союз психологии и христианства, есть путь популяризации. До последнего времени это явление было более характерно для западных Церквей, но сейчас ситуация резко меняется, в том числе и не без участия последних. Спрос на психологические знания в обществе и Церкви на сегодня таков, что начинает вызывать беспокойство о качестве подачи материала. Объем популярной церковно-психологической литературы типа “Приручи своих драконов”16, “Чувства разные нужны” и т.п. растет в геометрической прогрессии и уже требует отдельной полки в церковных лавках. Наряду с книгами выходят кассеты, а теперь и DVD-диски. Тематика: духовный рост, зависимость, созависимость… Соответственно, возникает и церковная консультационно-терапевтическая практика, множатся и психологические группы религиозного толка – более или менее партизанские. Для волны популяризации характерен облегченно-эклектический подход, включающий элементы самых разнообразных школ и течений, от психоанализа и аналитической психологии до приемов НЛП. Ссылок на источники заимствования в этих текстах практически не бывает, да, похоже, и сами авторы не всегда их осознают. Порой только специалист-психолог может распознать за популярной терминологией влияние Юнга, гештальтистов, роджерианства или когнитивно-бихевиорального подхода. Одним из свежих примеров является недавно вышедшая книга ‘Как люди растут”17. Подзаголовком книги могло бы стать: христианская психологическая практика в популярном изложении.

Четвертый путь христианской психологии, массовость которого растет на глазах, есть движение психологических групп. Здесь Россия также в основном повторяет западный опыт, догоняя Европу и Америку, как по их количеству, так и по разнообразию. Это и тренинговые группы, и группы встреч, группы самопомощи, часто тематические: для курящих, беременных, разведенных, безработных и т.д. В последнее время появился даже христианский вариант 12-шаговой программы. Любопытно утверждение его энтузиастов, что сам их метод изначально планировался именно как путь духовного роста для христиан, а алкоголики и наркоманы лишь адаптировали его к своей специфике, после чего добились более заметных успехов в силу большей открытости к новому опыту.

Часто тематика групп может быть смешанной, а то и вовсе эволюционирует в процессе работы. Недавно одна из лидеров евангельских (посвященных изучению Писания) групп призналась, что многие годы боролась с “посторонними” разговорами и уходом от богословской тематики на встречах своей группы. Теперь, познакомившись с группами самопомощи, она поняла, что Господь давал им совсем иной, новый опыт. Феномен христианских психологических групп крайне разнообразен, причем в основе разнообразия опять же лежат личные качества конкретных лидеров. На практике это могут быть и вполне профессиональные психологические группы, посвященные проработке той или иной проблематики, и группы “розового сока”, участие в которых потенциально бесконечно. Как и во многих светских практиках, потихоньку формируется тип клиента – завсегдатая групп, но в церковных условиях, ввиду бесплатности этот процесс идет гораздо быстрее. Часто для этого даже не требуется организация новых циклов, следующих ступеней, мастер-классов для “продвинутых”, как это делается в светской практике. В стране, едва соприкоснувшейся с психологической (только ли психологической!) культурой, фактор качества пока еще не сделался определяющим.

Пятый вариант взаимодействия хотелось бы охарактеризовать как личный путь интеграции психологической науки в церковную жизнь. За этим движением стоит опыт верующих психологов, ценящих свою науку, сознающих ее соотношение с вопросами веры и потому стремящихся не подчинить психологию тем или иным доктринальным соображениям, но гармонично вписать свою практику в ситуацию конкретной религиозной группы. Как уже отмечалось, в западной Церкви институт консультантов возник еще до Второй Мировой войны. В России пока можно говорить лишь об отдельных частных инициативах верующих специалистов. Причина, по-видимому, состоит в известной удаленности многих приходов Русской Православной Церкви от новых форм социальной практики. Может быть как нигде более, качество этой практики зависит у нас от зрелости и личной позиции специалиста, берущего на себя такую ответственность. На деле уровень профессиональной подготовки практикующих в храме может быть самый разный: от университетского до трехмесячных курсов плюс благословение батюшки. Еще сложнее говорить о христианской зрелости – вопрос этот сугубо индивидуальный. О развитой системе профессиональной подготовки и сертификации говорить пока рано - да не очарует никого обилие купонов, раздаваемых на тех или иных тренингах. Супервизия для большинства практически недоступна. Психологическая искушенность священников тоже, как правило, невысока, а профессиональное христианско-психологическое сообщество делает пока первые шаги. В этих условиях поддержание высокого профессионального уровня вырастает в самостоятельную задачу.

Реальные формы имиджа приходского психолога тоже бывают различны. На одном полюсе это может быть едва заметный листок на приходской доске объявлений, завизированный настоятелем и сообщающий, что в такое-то время, в такой-то комнате можно получить консультацию приходского психолога. Нередко направление дает сам священник, например во время исповеди. За тем и другим стоит, как правило, скромный и искренний труженик христианской психологии, причем эти качества, в сочетании с желанием помочь и человеческой теплотой, могут в итоге оказаться даже важнее профессионализма. На другом полюсе, хочется верить, что гипотетическом, — использование брэнда “Христианский психолог” ради обретения имени и трансляции собственных идей.

Говоря о позиции приходского психолога, нельзя скидывать со счетов и тот фактор, что Церковь являет собой четкую иерархическую структуру, на фоне которой отдельный мирянин часто теряется – особенно в большом приходе. В этой ситуации институты катехизаторов, церковных консультантов, терапевтов, есть способ не завести альтернативную иерархию — нет, — но организовать себе некое место, отличное от никакого. (Есть, конечно, и третий путь – отказ мыслить в категориях иерархии вообще, но он-то как раз и требует более высокого духовного уровня.) Опасность в том, что место консультанта тоже потенциально иерархично, особенно в ситуации, когда в Церковь приходит немало людей ищущих не просто поддержки, но и прямого руководства. Не секрет, что позиция психолога, особенно в церковной действительности, многими воспринимается как наставническая. Это, безусловно, является фактором риска, в пользу этого говорит и тот факт, что “психотерапевтами” часто стихийно становятся лидеры малых групп, находя в этом известное продолжение своего лидерства. Я знаю, женщину, популярного лидера церковных групп самопомощи, за которой носит вещи ее верная бабулька - ординарец.

В свете сказанного хочется также обратить внимание на тот факт, что психология в церкви, вводимая изначально как разновидность служения, на деле имеет качественные отличия от большинства остальных служений. Уже говорилось об особой нагруженности понятия Христианской психологии. И известная настороженность, существующая в Церкви, видимо, не лишена оснований. Возможно, в повседневной практике незаметно утрачивается осознание того факта, что вера и психология “живут” на несравнимо далеких ценностных уровнях. Изначально подчиненный характер психологического знания как-то отходит на второй план, не исключено, что за этим стоит тревожный симптом охлаждения веры. В реальной жизни в качестве цели церковной психологической практики все чаще заявляется духовный рост. При этом упускается из виду, что он, подобно счастью (вспомните Дж. Ст. Милля и В.Франкла), относится к понятиям “непрямого доступа”: то и другое нельзя делать непосредственной целью, их можно достичь лишь как “побочный эффект” реализации своей жизненной задачи, взаимодействуя с ближними и преодолевая личные кризисы.

Приведу характерный пример из нашей действительности. Несколько дней назад автору довелось присутствовать на очередном семинаре заезжих инструкторов по христианскому росту. Актив общины, во главе с настоятелем, внимательно слушал, конспектировал, задавались вопросы. Давно зная этих людей, я испытывал своего рода дежавю: и три, и пять, и десять лет назад они в том же, примерно, составе сидели и конспектировали христианские идеи, а в это время совсем другие люди кормили и одевали бездомных, разносили бесплатные обеды старикам, шли в больницы и в интернаты. Необходимость психологического просвещения не вызывает сомнений, но порой возникает впечатление, что оно становится самодостаточной деятельностью. А подлинное становление человека не может быть заменено прохождением “ступеней”, семинаров и тренингов, они в принципе не учат способность брать на себя ответственность за себя и других, жертвовать личными интересами ради помощи ближнему.

Похоже, что, становясь самоцелью, понятие духовного роста автоматически превращается в некий эрзац для продвинутых практикующих. Когда на рубеже 90-х священнику на публичной лекции задали вопрос “Что делать, если приходится выбирать между духовным совершенствованием и служением ближнему?” ответ был: “Духовно совершенствоваться в служении ближнему”. Одно без другого не мыслимо, тут нет альтернативы. Путей для служения больше, чем достаточно, рядом с нами живут голодающие, инвалиды, просто старики. Есть, наконец, наши ближние, которые, как правило, тоже не избалованы помощью духовно растущих. Однако многие из последних, несмотря на предостережение Апостола, хотели бы служить именно в роли наставников. В стране создана сеть бесплатной подготовки социальных работников, но автор знал лишь одного прихожанина, который пошел туда учиться. И это в то время как десятки людей рекрутируются в систему бизнеса psycho education. В свете сказанного можно предположить, что во многих случаях христианская психология является более вариантом личного пути конкретного человека, нежели служением ближнему.

И еще одна мысль на полях. Хотелось бы лишний раз подчеркнуть неравенство психического и духовного здоровья. Автор не раз встречал людей с признаками (а порой и диагнозами) психиатрических заболеваний, но при этом здоровых личностно, принимающих свое состояние как крест и по мере сил преодолевающих его. И встречал людей, психически здоровых, бодро владеющих специальной терминологией и делающих из своей психологической искушенности повод относиться к тем, первым, как к людям “менее продвинутым” – в лучшем случае.

Наконец, шестой путь христианской психологии есть путь интеграции христианского и психологического образования. Этот подход заслуживает выделения в самостоятельный раздел еще и потому, что дает новую уникальную возможность: поиск своей личной интеграции в процессе одновременно человеческого и профессионального становления юноши или девушки, притом, что процесс этот – и это чрезвычайно важно – протекает в церковной среде. Можно лишь пожелать всяческого успеха энтузиастам этого непростого, но, безусловно, нужного дела.

Следует также сказать, что запрос на христианскую психологию изначально двунаправлен. С одной стороны, многие верующие люди хотели бы обращаться именно к верующему психологу, притом, желательно своей конфессии. В сознании человека церковного психотерапия и психоанализ до сих пор остаются почти синонимами. Что касается последнего, то он, будучи однозначно связан с именем Фрейда, обнаруживается в их семантическом пространстве примерно там же, где разврат и сексуальные извращения. В то же время существует немало специалистов – психологов, разочаровавшихся в профессиональном сообществе и более тяготеющих к Церкви с ее идеалами любви, теплоты, человеческого участия. От таких людей порой приходится слышать, что для них стало тяжело читать циничные и бездуховные психологические книги, зато вот святых отцов читать хорошо и полезно для души. Эти штрихи дополняют картину того, как люди, вступающие на путь интегративной практики, оказываются в чем-то маргиналами: для профессионального сообщества они не совсем психологи, для Церкви – представители светской науки, претендующие на участие в душе человека.

И все же, начавшись с воцерковления отдельных психологов и с семинаров в узком кругу, явления эти приобрели сегодня размах народного увлечения. К этой теме, хотя и с разных сторон, обращаются сегодня и студенты, и вполне традиционные церковные бабушки. Чем же вызван такой интерес? Во многом этому и была посвящена упомянутая работа.

* * *

Завершая разговор, хотелось бы поделиться собственными соображениями о наличии между психологией и христианством двух принципиальных водоразделов, исключающих эволюционный переход первого во второе, всегда делающих приход ко Христу “революцией веры”.

Один водораздел определяется изначальным различием даже не целей, а самого масштаба целей христианской и психологической практик. Если задачей психологии является познание закономерностей функционирования психики человека и, в прикладном аспекте, помощь в решении его психологических проблем, то целью религиозной жизни является воспитание души, и психологическая практика занимает тут изначально подчиненное положение, интегрируясь в эту деятельность как инструмент. В этой связи характерно, что там, где психология обращается к мышлению, эмоциям и мотивам, христианская антропология говорит, соответственно, об уме, сердце и воле, то есть не о процессах, но о сущностях, подвластных воспитанию.

Проведем параллель. Существует мнение, что христианство вобрало в себя многое из вековых чаяний человечества: страстное стремление к избавлению от зла, абсолютную преданность человека Богу, идеалы духовного созерцания, переживание всеприсутствия Бога, понятие о многообразных проявлениях Божественного. Но, вобрав в себя элементы предшествовавших верований, христианство не явилось как некая эклектика, в нем “проявилась колоссальная сила нового, и это новое — не столько в доктрине, сколько в прорыве иной жизни в нашу обыденную жизнь18. Рассматривая с этой стороны различные психологические школы, можно обнаружить, что в Евангелии найдут свое отражение и недирективность Роджерса (“трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит” Ис 43.2), и призыв к самоанализу (“…не знаете, какого вы духа” Лк 9.55) и разбор когнитивных особенностей индивида – в аскетическом опыте. Подобно тому, как конкретные духовные практики более проработаны в частных религиях, нежели в христианском подходе, так и прикладные достижения терапевтических школ лучше реализованы в них самих. Христианство же становится той вершиной, с которой они могут быть осмыслены в единстве друг с другом и в перспективе предназначения человека. Христос не ставил задачи досконально простроить интегративную школу, Он отвечает на вопрос гораздо более значимый, что есть человек и какова его цель на этой земле. Сам факт, что сегодня акцент возникает зачастую именно на “инструментальном” уровне, вызывает беспокойство за уровень эсхатологический. Выходя на передний план, психологическая практика не столько бросает вызов вере, сколько выступает симптомом ее кризиса19.

Итак, в сравнении с духовной, психологическая практика вторична, инструментальна. Другой же водораздел светского и церковного путей проходит, как представляется, через вопрос “Для кого?” Сама по себе психологическая практика ни эгоистична, ни альтруистична и, в известной степени, может быть отнесена к сфере услуг. Но есть особый оттенок личной заинтересованности, который в нашей культуре не описывается в названных терминах но, подобно закваске, определяет качество конечного продукта. Можно условно назвать вторичным эгоизмом ситуацию, когда человек стремится делать нечто “для людей”, при этом сохраняя себя как активного агента благотворительности. Сколько бы ни говорилось о самоактуализации, личностном росте, приобщении к надличностному знанию, — вне веры это всегда остается персональным делом практикующего, и, даже если итог его усилий предусматривает помощь окружающим людям, то это будет его свершение, это он придет к ним очередным бодхисатвой. И именно он будет решать, когда, кому и сколько. В этом смысле христианство не оставляет человеку никаких шансов. Предлагается единственный путь – нести крест, соучаствовать в деле Отца, при этом заранее отказываясь от прав на личную роль и самостоятельную значимость. Максимум, что можно себе позволить, это чувство удовлетворения в конце пути20, но никак не гордость от достигнутого21. Разумеется, в рамках такого рассмотрения и психология и христианство берутся в некоей стерильности своих идей. В реальной жизни их взаимопроникновение неизбежно совмещает оба ракурса, как факторы сознания конкретных людей, не чуждых и личного интереса и самоотречения.


1. См. например: Аверинцев С.С. Моя ностальгия // Новый мир. 1996. №1.
2. неологизм В.В.Маяковского.
3. "Психология от своего рождения была и есть богоборческая система. Она ловко скрывает это на первых этапах своего воздействия на людей - в конечных же своих методиках обучает поклонению бесам и сатане", - из брошюры Антонины Шустровой "Опасность психологии", 1998г.
4. Олпорт Г. Становление: основные положения психологии личности. 1955. В кн. Олпорт Г. Становление личности: Избранные труды. - М.: Смысл, 2002. с.167.
5. Достаточно вспомнить гениальную работу Р.Мэя "Анализ условного консультанта". В кн. Мэй Р. Искусство психологического консультирования. М.: Класс, 1999 с. 104
6. Манифест христианской психологии существует, он написан насколько лет назад священником о. Андреем Лоргусом, ныне деканом психологического факультета Иоанно-Богословского Российского Православного Университета. Текст манифеста представлен в Приложении 1.
7. Впрочем, в последнем случае сказалось, видимо, настороженное отношение к психиатрии вообще, притом, что, порой, и у христианских психологов встречается тяготение к психиатрической терминологии, мышление в терминах "патогенез", "анозогнозия", "преморбид". И это притом, что работают они отнюдь не с клиническим контингентом. Также часто встречается в церковно-психологической среде пиетет перед теми кто "имеет право выписывать таблетки". "Она сама врач, психиатр, с медицинским образованием!" - уважительно говорил автору знакомый священник, характеризуя женщину, лидера группы духовного роста.
8. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993
9. см. также: Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997
10. Немировский К.Е. Диагностика установок религиозности. Курсовая работа.. 2001
11. Жирнова Л.О. Личностные особенности неортодоксальных христиан. Курсовая работа. 2001
12. Р.Мэй. Анализ условного консультанта. В кн. Искусство психологического консультирования. М.: Класс 1999
13. См. например статью Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии.
14. Василюк Ф.Е. "Молитва и переживание в контексте душепопечения", МПЖ, 3, 2003, с.114. Василюк Ф.Е. "От переживания к молитве ", МПЖ, 1, 2002, с.76.
15. Олпорт Г. Становление: основные положения психологии личности. 1955. В кн. Олпорт Г. Становление личности: Избранные труды. - М.: Смысл, 2002. с.174-175.
16. Стивенс, Хосе. Приручи своих драконов. СПб., Питер, 2002
17. Клауд Г., Таунсенд Д. Как люди растут. Основы духовного роста. М.: Триада, 2003, 464 с.
18. В частности, это мнение было высказано прот. Александром Менем в лекции "Христианство", прочитанной 8 сентября 1990 г. накануне гибели.
19. Думается, что интерес к бессознательному во многом возник на волне разочарования в осознанных, общепринятых ценностях, накопившегося к концу XIX века. Будь иначе, открытие Фрейда осталось бы достоянием клинической практики. Сходным симптомом становится движение к коллективному бессознательному, традициям и мифологии, усиливающееся в кризисные периоды жизни общества.
20. "Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его" (2 Тим 4.7-8).
21. "Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать" (Лк 17.10)